梁启超、侯外庐、萧萐父“启蒙”论说异同比较

梁启超作品精选

张志强+白坤

摘 要：20世纪明清思想史有多种诠释面向，其中就明清思想与“启蒙”之间的关联，以主题的形式予以明确探讨的学人，主要有梁启超、侯外庐、萧萐父等三位，他们既有一致的致思方向，也有学思个性的差异。其中，梁启超的明清思想史观可大致归纳为“政治现象——学术变迁——启蒙（文艺复兴）”的阐释路径；侯外庐的早期启蒙说可概括为“革命实践——社会运动——启蒙思潮”的模式，而萧萐父的“启蒙”论说，则可宽泛总结为“思想多元——文化主体——启蒙与启蒙反思”的学术进路，并超越了梁、侯。梁启超、侯外庐、萧萐父的明清“启蒙”论说，大体上呈现为一个“正、反、合”的态势，并统合了明清思想和以儒道为主体的先秦诸子学的思想资源，为传统文化现代转化展示了更为广阔的面向和启示。

关键词：梁启超；侯外庐；萧萐父；明清启蒙；文化主体

自2008年萧萐父先生归隐道山以来，学界已经着手整理萧先生的思想遗产。从相关研究成果来看，集中讨论萧先生“启蒙论说”的专文较多。學者根据自己对萧先生著作的理解，分别从不同角度，对萧先生“启蒙论说”作了多层次的阐发。本文在吸收消化前辈观点的基础上，试图比较萧萐父与梁启超、侯外庐等“启蒙”论说的异同，揭示萧萐父明清“启蒙”说的思想个性。

一、引言

就中国思想史进程来说，大多数学者都承认，已经过去的20世纪将会是中国思想史上变动最为剧烈的时期之一，陈寅恪称之为“赤县神州数千年未有之巨劫奇变”。具体到明清思想史领域，它与“近代性”紧密相关的“特质”，以及明清思想史本身承古启今、中西交会的转折性质，一直是学界关切所在。20世纪中国思想史的诸多学者，分别以自己所承续的学术源流为出发点，爬梳整理，形成了明清思想史的多种诠释路向。在20世纪中国思想史的众多论题中，就明清思想与“启蒙”之间的关联，以“主题”的形式予以明确探讨的学人，主要有梁启超（1873—1929）、侯外庐（1903—1987）、萧萐父（1924—2008）三位。①对于这三位学人来说，近代以来迄今中西古今文化碰撞与交融的“大历史”，是其共同的客观历史处境，同时又因其各自所处的时代氛围不同，以致他们在明清思想史研究领域中，既有一致的致思方向，也有思想个性的差异。

对于这些异同，本文拟首先选取“概念界定”“选定范围”“思潮主题”“人物择取”“研究方法”“代表著作”“写作背景”等角度，做一较为直观的区分。详见下表：

从上表可以看出梁、侯、萧明清思想史观等多方面的若干相似之处。从学术脉络的角度看，三位均主张明清思想具有“近代性”的特质。因此，在学术脉络上，三者可归为一种在思想史上有先后承续关系的共同诠释路径（萧萐父在己著中也对梁启超、侯外庐的致思方向较为肯定B11）。同时我们也应注意到：虽然梁、侯、萧均就“启蒙”主题与明清思想的关联，形成了“相似”的学术进路，但他们各自的“启蒙”论说本身存在不同的旨趣，主要体现在对“启蒙”的不同理解上。

二、“政治现象”与“学术变迁”：梁启超论“启蒙”

就三位对“启蒙”的概念界定来说，如果我们不只是注意到上述表格中含有“启蒙运动”“文艺复兴”等字眼的表述，而且联系到这三位学人明清思想史观的形成背景和论述思路，我们就会首先发现他们各自对“启蒙”的理解，各不一致。众所周知，梁启超的清学史二种《清代学术概论》《中国近三百年学术史》均写于梁氏1920年欧游归来后。不少学者认为，这次欧游标志梁启超思想的转变。法国学者巴斯蒂认为，以欧游为分水岭，“梁启超的活动和撰述从那时候起采取了一个全新的方向，即定向于思考中国的文明和中国的过去，而不是思考从西方的借鉴。”B12欧游之前，梁启超曾经到访美国、日本、澳洲等国，亲眼目睹这些国家的繁荣景象。但梁氏这次欧游，时间长达一年之久，又处于欧洲一战刚刚结束后的萧条时期。西方各国先进与落后、发达与衰败、战争与繁荣的鲜明对比，对他产生了较大的触动。因此，梁启超在结束欧洲访问抵沪后，旋即应邀赴吴淞中国公学，发表了回国后的首次演讲，他说：

因观察欧洲百年来所以进步之故，而中国又何以效法彼邦而不能相似之故，鄙人对于此且有所感想。考欧洲所以致此者，乃因其社会上政治上固有基础，而自然发展以成者也。其固有基础与中国不同，故中国不能效法欧洲，在此百年中可谓在一种不自然之状态中，亦可谓在病的状态中，中国效法此种病态，故不能成功。B13

又说：

夫以道德上而言，决不能谓个人享乐主义为高，则中国人之所长，正在能维持社会的生存与增长，故中国数千年来经外族之蹂躏，而人数未尝减少，职此之故。因此吾以为不必学他人之竞争主义，不如就固有之特性而修正与扩充之也。B14

在演讲的结尾又提出期望：

总之吾人当将固有国民性发挥光大之，即以消极变为积极是也。……鄙人自作此游，对于中国甚为乐观，兴会亦浓，且觉由消极变积极之动机，现已发端。诸君当知中国前途绝对无悲观，中国固有之基础亦最合世界新潮，但求个人高尚其人格，励进前往可以也。B15

晚年的梁启超对中西文化优劣的认识，已经不是1903年初次访美时的情形。在1898年至1912年间，梁启超流亡日本创办《清议报》《新民丛报》等报刊，曾陆续发表一系列文章，后来汇成《论中国学术思想变迁之大势》，其中有下列表述：

言泰西近世文明进步之原动力者，必推倍根，以其创归纳法论理学，扫武断之弊，凡论一事，阐一理，必经积累试验然后下断案也。审如是也，则吾中国三百年来考证之学，其价值自有固不可诬者也。何也？以其演绎的而进于归纳的也。泰西自十五世纪文艺复兴以后，学者犹不免而涉于诡辩，陷于空想，自倍根兴而始一矫之。有明末叶，自中国诡辩空想时代也。乃明之亡，顾、黄、颜、王、刘诸子，倡实践实用之学，得其大者；阎、胡、二万、王、梅诸君，同时蔚起，各明其一体。其时代与培根同。其学统组织之变更，亦颇相类。顾泰西以有归纳派而思想日以勃兴，中国以有归纳派而思想日益销沉。非归纳派之罪，而所以用之者误之涂径也。B16

对比梁启超将近20年前后的表述，可看出梁启超此时的思考重心，已经由“顾泰西以有归纳派而思想日以勃兴，中国以有归纳派而思想日益销沉”等类似问题，转变为思考“中国何以效法彼邦而不能相似之故”。梁认为，“归纳法”中西各国都有，却走向不同结局，原因就在于“因其社会上政治上固有基础，而自然发展以成”，“（欧洲）固有基础与中国不同”，因此对于他国文化的优长，应“就（本国）固有之特性而修正与扩充之”。此外，梁启超还指出欧洲文化也有种种弊端（“个人享乐主义”等），对比欧洲文化的负面性，更应注意发掘“中国人之所长”。

梁启超以上认识，以及梁氏在《欧游心影录》所记录的种种感观，一起构成了梁启超写作《概论》和《学术史》的大致思想背景。在《清代学术概论》的结语中，梁启超这样表述他的“感想”：

我国文化史确有研究价值，即一代而已见其概。故我辈虽当一面尽量吸收外来之新文化，一面仍万不可妄自菲薄，蔑弃其遗产。B17

所谓“经世致用”之一学派，其根本观念，传自孔孟，历代多倡道之，而清代之启蒙派晚出派，益扩张其范围。此派所揭橥之旗帜，謂学问当有讲求者，在改良社会增其幸福，其通行语所谓“国计民生”者是也。故其论点，不期而趋集于生计问题。而我国对于生计问题之见地，自先秦诸大哲，其理想皆近于今世所谓“社会主义”。今此问题为全世界人类之公共问题，各国学者之头脑，皆为所恼。吾敢言我国之生计社会，实为将来新学说最好之试验场，而我国学者对于此问题，实有最大之发言权，且尤当自觉悟其对此问题应负最大之任务。B18

由此大致可以看出，梁启超晚年对本国学术史的态度有着怎样的转变。毋庸讳言，梁启超本人一生思想芜杂，其思想的复杂多变，如同其政治经历一样，二者几乎等量齐观。这位学宗常州今文经学学派的晚清戊戌六君子之一，一变为大力鼓吹“新民说”、“进化论”、“公德说”的报人，次变为与乃师康有为组建保皇党的流亡政客，再变为与乃师分道扬镳而拥袁、倒袁的财政总长，终变为民国整理国故、研究学术之清华国学院首席导师（早年曾与古文经学旗手章太炎为敌，晚年又握手言和）。梁启超的一生，几乎堪称清末民初思潮变迁的缩影，上述演讲所流露的思想，基本可以算作梁启超中西文化观的晚年基调。

需要指出，梁启超并没有明确用“启蒙”或者“启蒙运动”来指涉明清思想史。首次使用“启蒙”概括和描述明清思想史的学者，是侯外庐。与侯外庐相比，梁启超多使用“文艺复兴”一词，他所使用的“启蒙”，只是用来描述清代学术史四分期中的第一期“启蒙期”——梁启超同时也借佛学术语“生”来表述。“启蒙”在梁启超那里，被理解为一种对旧有思潮的“反动”和“破坏”；而“启蒙派”一词，则被用来概括晚明清初的顾炎武、胡渭、阎若璩等若干人，以和清代中期“正统派”惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之等人相对举。梁启超说：

“清代思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。B19

又说：

启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之极熟而致烂，如血之凝固而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。然建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于破坏，而建设盖有所未遑。所谓未遑者，非阁置之谓。其建设之主要精神，在此期间必已孕育，如史家所谓‘开国规模者然。B20

梁启超进而论述清代“思潮”的特点以及形成的主要因素：

吾观中外古今之所谓“思潮”者，皆循此历程以递相流转。而有清二百余年，则其最切著之例证也。

我说的“环境之变迁与心理之感召”，这两项要当为“一括搭”的研究。内中环境一项，包含范围很广，而政治现象，关系最大。B21

以康熙间学界形势论，本来有趋重自然科学的可能性，且当时实在也有点这种机兆。然而到底不成功者，其一，如前文所讲，因为种种事故把科学媒介人失掉了。其二，则因中国学者根本习气，看轻了“艺成而下”的学问，所以结果逼着专走文献这条路。但还有个问题，文献所包范围很广，为什么专向古典部分发展，其他多付阙如呢？问到这里，又须拿政治现象来说明。B22

蜕变趋衰落的原因，有一部分也可以从政治方面解答。B23

由此可见，梁启超认为清代学术思潮（从晚明1623年之后算起的三百年）的种种“风气”，其之所以发轫、兴盛、灭亡、蜕变，而后“循此历程迭相流转”，其中一个很重要的原因便是“政治现象”。事实上，梁启超《学术史》与《概论》最大的不同，就在于《学术史》专门花了三章的篇幅，以“清代学术变迁和政治的影响”为题，说明清代学术思潮变迁的背景。梁启超对中国学术与政治的关系看得很透彻，早在流亡日本时，梁启超就在《新民丛报》上发表文章说：“泰西之政治，常随学术思想为转移，中国之学术思想，常随政治为转移。”B24中国学术与西方学术的不同点，就在于“学术”受“政治”主导。梁启超这一认识，在他的明清思想史论述中最为深切。

综上所述，在通过对梁启超明清学术史观进行大致梳理后，笔者认为：虽然梁、侯、萧均以“启蒙运动”“文艺复兴”等词描述明清思想史，但就梁启超的明清思想史观来说，可以被粗略概括为“政治现象——学术变迁——启蒙（文艺复兴）”。以梁启超清学史著作所列举的人物来说，其学术路径几乎都与当时的政治气候相关。所谓“启蒙派”，是“为政治而作学问”B25，因对晚明腐朽政治、外族入侵不满，而转向“经世致用”；所谓“正统派”（考据学派），则是与当时官方意识形态汉学相合拍而兴盛的；所谓“蜕分期”，则主要由晚清今文学派康有为等“借经术以文饰其政论”之类人物（包括梁本人）引领；所谓“衰落期”，则指正统派俞樾等人最后“死守之壁垒也”。

通观梁启超的明清思想史论述，我们还要注意到梁与侯、萧另一明显不同之处——他们对18世纪清代考据思潮有着截然不同的评价。梁启超认为清代考据学代表着“科学”，他曾说：“自清代考证学派二百余年之训练，成为一种遗传，我国学子之头脑，渐趋于冷静缜密。此种性质，实为科学成立之基本要素。”B26此外，梁启超用“全盛期”一词来指涉18世纪的考据学，也可见一斑；而侯、萧则将18世纪的清代考据学，分别描述为明清思想史的“学术暗流”和“历史洄流”。以今天学界的观点看，清代考据学方法是否能够成为“科学”成立之基本因素，是另一问题。问题的关键在于，从这里可以看出梁启超的矛盾心态——一方面他要努力发掘中国文化也有与西方科学相类比的资源，以跟随世界“先进潮流”，另一方面他又必须从尊重本国文化主体地位的前提出发，找到一个引进科学最适合的渠道。在梁启超看来，清代考据学就是这样一种最合适的途径。

三、社会运动与社会实践：侯外庐“早期启蒙说”的指向

侯外庐在40年代出版的《中国近世思想学说史》、50年代重新整理并更名为《中国早期启蒙思想史》的两书中，谈到了他对清代考据学的认识：

第17世纪的启蒙思想，气象博大深远，应作特独研究，是为第一编；第18世纪的汉学运动，为学问而学问，正是乾嘉对外闭关对内安定的学术暗流，戴（东原）章（实斋）二子不过是清初大儒思想的余波（梁任公谓清代的学术极盛时代，不确），是为第二编；第19世纪中叶至20世纪初叶的文艺再复兴，更接受了西洋学术的直接影响，内容殊为复杂多面，直于现在文化相连，是为第三编。B27

从反对中古的烦琐哲学方面来讲，回到古代一事，也包含着为了进行批判活动而选择武器的功用。然而钻在牛角尖里的所谓“汉学”自然不符合这种情况。顾炎武的“理学，经学也”的命题，傅山的“五经皆王制”的命题……。这是进步的思想，我们应当把它和乾嘉的“汉学”区别开来。B28

毋庸讳言，侯外庐对18世纪清代考据学的评价较低。他甚至不同意把清代考据学的源头溯源到顾炎武、黄宗羲等人。他说：“讲清代汉学历史的人，往往把汉学上推到顾炎武黄宗羲。其实清初大儒以经世之务为目的，以考据之学为手段，并无所谓汉学的专门研究。”B29侯外庐认为“顾黄之学的支配内容是新世界的启蒙运动”，因此，18世纪的专门汉学，看起来好像是继承顾黄等人的考据，但实际上是“把清初学者的经世致用之学变了质的”。侯外庐为此强调：“专门汉学的前驱者，决不应当追源于顾黄诸人”B30甚至据此批评梁启超、章炳麟、胡适等人，认为章炳麟将“汉学家的治学精神理想化了”，而梁、胡则是把“这种汉学家的治学精神，吹捧成了什么‘近代的科学方法了。”B31与此形成对比，萧萐父在80年代的代表作《中国哲学启蒙的坎坷道路》中，则将清代考据学称之为“洄流”：

18世纪的历史洄流，表现为社会经济新因素由大破坏到复苏、民族关系由落后族的征服到被融合的过程中，封建专制主义回光返照地稳定了一段，伴之而来的是程朱理学的权威竟得以在“御纂”、“钦定”的形势下恢复。B32

对比以上所述，可以看出，在对18世纪考据学的思想史的定位问题上，侯外庐、萧萐父与梁启超存在较大的距离。众所周知，侯外庐的致思方向，是以马克思历史唯物主义为“范式”，诠释明清思想史。侯外庐特重社会学研究方法的主导原则，即首先分析明清时期的经济社会变动情况，再据此分析该时期的学术思潮。以笔者的阅读感受而言，侯外庐的明清思想史著作，“社会史”成分多于“思想史”成分。

就对整个清代思想的总体认识来说，虽然侯外庐与梁启超一致：“中国先秦诸子思想之花果，固然可以媲美于希腊文化，而清代思想之光辉，亦并不逊色于欧西文艺复兴与宗教以来的成果”B33，但二者实际上存在鸿沟。笔者以为，就侯外庐所标举的“早期启蒙”说而言，应首先关注其具体论述，是要解决中国思想史上的什么问题。要想弄清楚这个问题，一切都得回到侯外庐当时的撰写背景。作为《中国早期启蒙思想史》的原作，《中国近世思想学说史》在1944年11月，就已经出版上卷了。B34在这之前，侯外庐已经有一系列关于明清思想的论文相继发表。B35侯外庐后来回忆说：

当时，研究和撰写这一段思想史，我感到有强大的动力在推动自己，一则，“近代”问题的研究更能为革命斗争的需要服务，这一点颇令人鼓舞；二则，在认识上，我认为先秦诸子思想与明清之际的思想是可以分别同希腊文化与欧洲文艺复兴、宗教改革后的文化媲美的。这是两个历史剧变时代惊心动魄的文化遗产，确实有必要先行整理。B36

可见，侯外庐撰写《近世思想学说史》的动力有两个，除了明清思想史本身的特质之外，另外一个重要的动力是“为革命斗争的需要服务”。这里所说的“为革命斗争的需要”，主要是指抗战时期至建国之前，包括侯外庐在内的马克思左翼学者反对胡适、陈立夫等人的学术观。B37事实上，侯外庐撰写近世思想学说史的切入点，就是从评价清代考据学开始的。早在1939年，侯外庐就于重庆《理论与现实》杂志创刊号，发表《中国学术的传统与现阶段学术运动》一文。在这篇文章中，侯外庐认为：

清代学人的汉学运动，有人说是中国的文艺复兴，这是错误的。因为当时学术的退休性，固然经过康熙以来的文字之狱以及封建文化的统制政策，被学术的“历史”觉醒所刺激，而这一觉醒却是一般的知识真理之形式发展（如严密性的治学方法，文字学），没有进步历史的布尔乔亚自觉手段的觉醒内容（如西欧文艺复兴时代的知识运动内容）。中国学术史古典的退休特点，一方面保持历史学（包括文字学）的探究，实在是中国学术最好传统承继的优良精神，他方面缺乏进步自觉手段的觉醒，而与中国农民运动脱节，又是长期退休的停滞条件。B38

侯外廬所使用的“退休性”一词，可理解为“落后”；“代数学”，则可理解为“形式大于内容”或者“徒有其表未有其实”。在侯外庐看来，所谓“清代学人的汉学运动”，并不能够代表历史的进步——恰恰相反，清代考据学是社会进步的阻碍因素，而清代朴学方法最大的价值，只是“中国学术反对愚昧的‘代数学”，并无“时代的进步意义”。B39接下来，侯外庐又对五四时期“资产阶级”的学术观提出批评：

自由派资产阶级的自觉手段，因了封建反动的复古，没有和中国民主革命的巨潮配合，却采取了两个路线：一即仍承继着中国古典学术的退休历史，回到历史学的探求中，从梁漱溟胡适之的整理国故（最极端的是拘束于戴东原的遗产），一直到顾颉刚的古史辨，都表明了这一特点：知识阶级和社会运动脱节而在形式知识中的代数学中避难；……B40

在该文中，侯外庐同时还就“知行”等问题，强调“行”（实践）的重要性，对孙中山的“知易行难”“先行后知”均表示肯定，并提倡“革命的人文主义的哲学”的学术运动。最后，侯外庐在该文末尾第六部分“现阶段的学术运动”中，提出了期望：

现阶段的学术运动，不但要把中国民族几千（年）的历史代数学继承起来，而且要批判这一学术精神和实践社会相隔离的矛盾；……B41

由此可见，侯外庐对“清代学人汉学运动”评价过低的重要原因，就在于“知识阶级和社会运动脱节”“与中国农民运动脱节”“学术精神与实践社会相隔离”等等。毋庸讳言，侯外庐在抗战至建国期间发表的一系列明清思想史论述，几乎均带有为当时政党之间意识形态舆论斗争服务的性质。但更重要的是，马克思历史唯物史观本身的理论特性（这里指侯外庐自己所理解的马克思唯物史观）——对“实践性”“革命性”的强调，以及主张发动社会运动以改变现实这一特质，投射至学术研究领域，必然会造成这样一种学术进路。

至此，我们也就不难明白，侯外庐的《中国早期启蒙思想史》之所以特别重视黄宗羲、顾炎武、颜元、王夫之等人的思想，原因就在于其思想带有明显的“经世致用”的实践性（虽然“经世致用”不完全就等同于“实践”）。也正因为如此，侯外庐格外注意强调，所谓中国的“启蒙运动”“文艺复兴”，绝不能用来形容清代的汉学运动，而应该指向晚明清初顾、黄、王、颜等人重实践（主要是指社会运动）的学术潮流。

为了申述这一点，笔者摘引侯外庐《早期思想启蒙史》第一章第三节“启蒙思潮的特点”的部分论述如下：

中国的启蒙者如何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现方式，强烈地仇视农奴制度及依存于它的一切产物。

他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们多数并不同情农民暴动。

十七世纪的中国学者所提倡的“经世致用”之学或实际实物实效之学，是中古绝欲思想的对立物，是进步的资产阶级先辈的先进思想，他们所提倡的个人实践实质上是进步的“市民”的世界观，而“实用主义”的唯心论所标榜的个人主义却是代表大资产阶级的腐朽的世界观。

傅山虽然敢在京师做平民运动，但他们的思想倾向却接近于代表城市中等阶级的反对派（不要误会为中小地主）；颜元虽然在方法论上是复古的，但他的思想倾向却接近于城市平民反对派。B42

如果我们暂时搁置侯外庐所使用的马列理论“术语”（例如“资产阶级”“近代市民”“城市平民”等），我们可以看到，侯外庐诠释明清思想史时，一种暗而不彰的思路在于：注重挖掘明清思想史中明确反映社会运动、社会实践的思想资源，以及着重强调以哲学思维批判现实、改造现实的思想家。前者以顾炎武、黄宗羲、颜元为代表，他们的特点是偏重于亲身参与社会实践；后者以王夫之、方以智等为代表，他们的特点是偏重于以哲学思维批判现实。通观侯外庐《中国早期启蒙思想史》，书中均多处体现了这一思路。因此，综上所述，笔者认为侯外庐的早期启蒙说，可以大致概括为“革命实践——社会运动——启蒙思潮”的模式。

前文说过，对于18世纪清代考据学的认识上，侯、萧二者分别使用“暗流”和“洄流”一词指涉这一时期，此二词表面上看均含有贬低意味，但各自指向不同。“暗流”一词，与“主流”相悖反，或许还起着干扰作用。B43（侯外庐正是在这种意义上使用“暗流”一词）；而“洄流”则意味着暂时的“洄游”，本身和“主流”方向相一致。萧萐父以“历史的洄流”一词描述清代考据学时说：

17世纪的启蒙哲学，穿过了18世纪的洄流而在19世纪后期的维新运动乃至20世纪初叶的新文化运动中闪耀出火光，18世纪乾嘉朴学中被扭曲了的科学方法，穿过19世纪的政治风浪而在20世纪初酝酿史学革命时发生了重要作用……B44

此外，萧萐父与许苏民合作的《明清启蒙学术流变》一书，以明清思想史的“学术流变”为题，也颇能说明这一点。该书以明清启蒙学术为主潮，将明清思想史分为三个阶段，并描述了第三阶段的特点：

第三阶段：清中叶时期（即从乾隆至道光二十年，约18世纪30年代至19世纪30年代）。其思想动态的特点，可以概括为：执著追求、潜心开拓，身处洄游而心游未来，其思想旗帜，可以戴震为代表。B45

由此可见，萧萐父与侯外庐不同，他将18世纪的考据学，放在17、18、19三个世纪的思想历程中，并理解为明清之际思想史上不可或缺的“一环”，它虽然“身处洄游”，但其“承上启下”的思想史地位却很重要。萧萐父的这种理解，导源于对黑格尔和马克思思想资源的双重吸收，主要是“否定之否定”的观念和“历史与逻辑的相统一”的方法。可见，萧萐父之所以重视18世纪考据学，背后蕴含的深意是——明清思想史应被凸显为一个整体的、连续的观念，其内部并不存在断裂和二元对立的现象。

以清代考据学巨擘戴震为例，侯外庐在评价戴震思想说：

我们认为戴震思想的天地，比之王夫之、颜元更狭隘些。我们对戴震哲学思想所具有的光芒虽不能忽视，但对其哲学体系则不能不说比清初大儒的成就是有逊色的。B46

又说：

戴震哲学的理论范畴显得贫乏，没有夫之变化学说的丰富，但他辯解道器之说，提出‘谓之的字义，却补充了夫之‘谓之的解释。”B47

此外，侯外庐还认为，就中国哲学史的重要论题“道器论”来说，王夫之的道器论是统一的，戴震所讲的“道器”是分裂的。就社会历史来说，侯外庐同样认为戴震与王夫之相比，缺乏“历史的发展理论”：

王夫之的生化论，是生化史的秩序论，是说明条理法则的日新日成，日变日革，器变而道亦变。戴震的生化论却没有历史的发展理论。B48

读者可以注意到，侯外庐在评述戴震思想时，几乎处处是以王夫之作为参照进行对比。侯外庐将戴震思想“劈成两半”，持一种较为对立的评判：“戴震的社会哲学‘理论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。”B49其实早在1944年，侯外庐就在《乾嘉时代的汉学潮流与文化史学的抗议》一文中，专门将黄宗羲、顾炎武、王船山、李二曲等人对经典的注解、疏解工作，与阎若璩、毛奇龄等人的考据学术区分开来，并认为“首开汉学家之风气”阎百诗等人，已经“遗忘了清初大儒的中心传统”。B50这是两种截然不同的评价。

与侯不同，萧萐父则认为戴震是我国18世纪杰出的考据学家、自然科学家、启蒙思想家，B51并将戴震明确作为启蒙思潮第二期的代表人物。《明清启蒙学术流变》一书，已对戴震的学术思想予以全新认识：“戴震所提倡的‘察分理，为行将日益增多的具体科学门类的诞生提供了哲学依据”“从戴震所强调的明辨真伪、分析精微的‘心知，到章学诚注重的史学研究的‘别裁精识，大大凸显了‘我作为求‘真的知性主体的地位，为中国学术进一步走向‘察分理式的专家之学和体现巨大历史感的对于社会发展规律的研究开了先路。”B52萧、侯明清思想史观的不同，同样也体现在二者对王夫之思想的不同理解。笔者曾在拙文《萧萐父船山学研究的“内在理路”浅探》中对这一点予以初步分疏：与侯外庐相比，萧萐父深化了船山思想与启蒙思潮的联系，将王夫之思想进一步明确为明清启蒙思潮最具代表性的典型人物，而侯外庐倾向于从马克思主义的政治经济学说和社会学说角度，判定船山“启蒙学者”的身份，但在具体论述“启蒙”思潮与王夫之思想存在怎样的关联时，主题并不明晰。B53由此可见，萧、侯处理“启蒙”与明清思想家的关系时，前者对后者不仅是时代的超越，更是宏观认识上的超越。

四、启蒙与启蒙反思：萧萐父“启蒙”论说的“变奏”

关于侯、萧早期启蒙论说的异同，蒋国保先生已经予以详细疏解，并将萧萐父的启蒙论说概括为“坎坷启蒙说”。蒋先生首先区分了二者对明清之际时代划分范围的不同，并指出二者的启蒙标准分别依据于列宁和康德各自的表述，最后指出萧对早期启蒙的把握是立体的，对各个启蒙思想家，在相同的启蒙理念下所呈现的不同的启蒙取向，做了整体的分析和概括。B54郭齐勇先生则就萧萐父启蒙论说的双重含义进行了发掘，指出其启蒙论说存在显、隐两层，其隐性的一层便是走出现代性，蕴含着启蒙反思的意蕴。郭先生还着重指出，萧萐父晚年认为自己并不属于侯外庐学派。B55上述学者对萧萐父启蒙论说的独特意蕴的揭示，对本文有重要启发。

以笔者肤浅的了解来看，萧萐父的明清思想史观以及“启蒙”论说，有其独特的思想个性，其思想内部存在一定的张力。萧萐父的“启蒙”论说，可大致归纳为“思想多元——文化主体——启蒙与启蒙反思”的学术进路。B56上述概括只是一个粗略的描述，但笔者认为它或许能够代表萧先生“启蒙”论说的全部风貌。

诚然，萧萐父曾表明他继承“侯门血脉”B57，但如果我们联系萧萐父的整体思路，深入解读萧萐父“启蒙”论说的一些关键性表述，就会发现：我们过去对于萧萐父“启蒙”论说的了解，大多流于就“启蒙”而言启蒙。萧萐父的“启蒙”论说，其意义绝不是仅从明清之际思想资源中，发掘出与“启蒙”相关的思想资源，而應倒过来说，其更宏大的意义在于——以“启蒙”为话题，为传统文化如何进行现代转化，找到本民族的历史文化根据，背后蕴含继承传统文化优秀遗产可贵的主体意识。

萧萐父的明清启蒙说，论说主体是中国的“启蒙”，又是从中国思想史的明清阶段，寻找现代化的原初生长点，力图打通传统和现代，这就在主旨上必然会对“启蒙”作一番传统哲学的再吸收和重铸。萧萐父“启蒙”论说的出发点，首先是拒斥西化狂潮和复古逆流，他说：

百年来，中西古今文化的论争中，不少人在西化狂潮和复古逆流的汹涌夹击之下，目眩神移，无所归依，正是由于在文化心态上失去了民族主体意识，以致陷入了种种误区。这是重要的历史教训。B58

针对百年来中西古今文化论争的历史教训，萧萐父指出其根本症结就在于：“失去了民族主体意识”。由此，他进而强调：“所谓民族文化的主体性，即指民族文化绵延发展中形成的独立自主意识，是一个民族能够涵化外来文化、更新传统文化的能动的创造精神。”B5980年代曾兴起一股西化思潮，类似五四时期激进的“全盘西化”，又卷土重来。针对学界的质疑，萧萐父不改初衷，坚持认为：

尽管17世纪以来的西学东渐在中国近现代的文化代谢中起过重大的引发作用，但从根本上说，中国的现代化及其文化蜕变只能是中国历史长期发展的必然结果。B60

可见，萧萐父对本民族历史主体地位的一贯坚持。也因为如此，在进行具体中西文化的比较研究时，萧萐父非常注重强调双方地位平等的重要性。他曾借对比中西科学的成就时指出：“如果仅就中西科学的早期汇合而言，明清之际确属于特殊的历史阶段，因当时双方大体处于平等地位，从事和平的文化交流，易于显示出各自的优势和弱点；当时传入的西方科学既有古代的、中世纪的积极成果，也有一些近代化的新进展，当时中国科学从总体上也达到这一水平，这就易于比较双方的异同——同中之异与异中之同，易于比较中西双方的科学传统。”B61萧萐父这一认识，在80、90年代西化思潮比较严重的背景下，客观上有利于驳斥中西文化比较研究之“事事不如人”的心理。

萧萐父说：“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙，就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种自我批判。这种自我批判，在16世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向（以泰州学派的分化为标志，与当时新的文艺思潮、科学思潮相呼应），已启其端，到17世纪在特定条件下掀起强大的反理学思潮这一特殊理论形态，典型地表现出来。”B62萧萐父对“启蒙”的定义，虽然采用马列人类史观的五个社会阶段的划分，但却是通过对比各国的历史道路，从“明清之际是中国文化思想史一个特殊阶段”这一论断出发，作了明确而又严格的界定——“在特定条件下展开过这种自我批判”，重在强调“批判”的“自我批判”，凸显“启蒙在我”的主体身份。

在萧萐父看来，中国的启蒙，要靠中国文化的自我批判和自我更新，而不是套用别国模式。他为此进而论述：“人类总要走出封建社会，但走出的途径各不相同”，“如果对比西方，我国与意大利、法国、英国、荷兰等国走出中世纪的办法迥然不同，却近似于德意志和俄罗斯。”B63可见，萧萐父的“启蒙”论说，从一开始就自觉排拒抽象、同一的“启蒙”理念，并拒斥西方“启蒙”学说占据话语权的主导地位。

在《黄宗羲的真理观片论》一文中，萧萐父引用章学诚对黄宗羲的评价说：

这里，两个“合而一之”，一个“综会诸家”，显示出他（笔者按：章学诚）所见到的黄宗羲学术堂庑之广大，超出了汉学、宋学以及宋学诸流派的藩篱；至于“九流百家之可以返于一贯”，则表露出黄宗羲所追求的新哲学体系，对于九流百家的思想都试图融摄包容，驰骋古今，不拘家派，“其于象数图纬，无所不工，以至二者之藏，亦披抉殆尽”。这正是启蒙学者的探索精神和恢宏气象。B64

上述论述中使用“合而一之”“综会诸家”“融摄包容”“九流百家可以返于一贯”等词，在《周易》《老子》《中庸》等经典中，均可找到根源性的表述。它背后蕴含独特的认识论、境界论以及深层底蕴，恰恰是西方启蒙学说中较为匮乏的思想资源。由于萧萐父大力阐扬中国本土明清之际思想家的学说，必然会在内容上与西方“启蒙”学说相区别，而明清之际的思想学说，在很大程度又来源于对古典思想的熔铸和再创造，这使其学说在客观上就已经蕴含了中国传统哲学思想本已有之的独特内涵，例如“天人合一”“和而不同”“人文化成”“相反相待”“杂以成纯、异以贞同”“一本万殊”等表述。

除了阐扬明清之际思想家本身的学说之外，萧萐父“启蒙”论说的另一重要的思想来源是儒门《易》《庸》之学及道家思想。80年代后期至90年代初，萧萐父对道家思想尤为关注，发表了《易蕴管窥》等一系列文章，着重探讨了儒、道之学与明清启蒙学说的关联。在《儒门〈易〉〈庸〉之学片论》一文中，萧萐父指出《易》《庸》等儒门之学与明清启蒙学说的内在思想渊源：

《易》《庸》之学的多元文化史观的优秀传统，在明清之际所引发的学术思想变化中的新的整合；也可以说是明清之际的早期启蒙者冲破了儒家道统一尊的囚缚，在学术文化史观上向《易》《庸》之学的复归。B65

萧萐父从传统先秦经典著作中，追溯明清启蒙学说的思想起源，在梁、侯的明清思想史论述中，是没有这一点的。除儒学思想资源之外，萧萐父还指出明清之际学者本身的思想，离不开对道家思想资源的吸取。在《道家·隐者·思想异端》一文中，萧萐父指出道家思想的“异端”性格，有利于打破人们的思维定势，在学术资源上，也常常儒道互补、佛道共融。更重要的是，萧萐父认为，以儒、道为主体的“先秦子学的复甦”，是明清之际学术思想重新整合的一个重要因素。他论述道：

明清之际，“天崩地解”的社会震荡，“破块启蒙”的思想异动，在中国历史上是空前的。在这空前的变局中，学术思想出现了新的整合，活跃于整个中世纪的思想异端，开始蜕化为力图冲决网罗、走出中世纪的新的启蒙意识。这一思想的重新整合和蜕变的过程，是极为复杂的，但先秦子学的复甦，长期被目为异端的《老》《莊》《列》思想的引起重视和重新咀嚼，无疑是一个促进的重要因素。B66

此外，萧先生特别重视传统易学的思想价值，他把传统易学按照现代眼光，分为科学易、人文易和诗化易，并认为“科学易”是明清启蒙学说的一个重要来源。他说：“‘科学易作为近现代易学流派，乃是近代科学思潮冲荡的产物。在中国，17世纪崛起的桐城方氏易学学派，可说是“科学易”的雏形。方孔炤、方以智、方中通等，三代相承，精研易理，著述很多，自成体系，其根本趋向在于将传统易学的象数思维模式与西方传入的新兴质测之学相结合。……引进西方新兴质测之学，用以论证和发挥中华科学思想的优秀传统。这正是近代“科学易”的致思趋向。”B67以上种种论述，都说明萧萐父的“启蒙”论说，并没有局限于“启蒙”本身，而是在更广阔的思想史维度上，寻求传统文化如何进行现代转化更多的坚实的历史依据。

近年来，学界有关“启蒙反思”的讨论热烈，因其是在全球环境日益污染严重、生态失衡、科技理性膨胀的严峻现实背景下展开，而具有重要的学术讨论意义。B68启蒙反思所批评的“启蒙心态”，主要是指人类中心主义和工具理性、科技理性的滥用。在这方面，晚年的萧萐父虽然没有明确提出“启蒙反思”的字眼，但他已经借助儒、道资源，表达了对工具理性的批判和对终极关怀的关注。他说：

（道家）由此，展开其认识论、方法论上的一系列如何突破片面、局限的自我超越；展开其美学上的一系列由“技”进乎“道”、由工具理性进到价值理性，实现求真与审美统一的自由理想；……这一切，以其对文明社会中异化现象的警省，以其对工具理性的局限性的敏感，以其对形而上的终极价值的关怀和对人类寻回精神家园的渴望，都有助于现代人走出自己的哲学困境，都是中国传统哲学中最富有现代性的文化基因。B69

可见，在萧萐父看来，中国传统哲学之所以富有现代性的文化基因，是对 “工具理性的局限性”的敏感“形而上的终极价值的关怀”，以及对市场经济社会金钱物化、异化等现象的“警省”，而这些恰恰都是中国传统哲学本已有之的独特内涵——这就在一定程度上已经蕴含了“启蒙反思”的向度。在这个意义上，萧萐父的“启蒙”论说，其实在深层次上扬弃了西方启蒙学说，发扬了传统哲学的优秀价值，超越了西方启蒙思想。

五、结语

通过对梁启超、侯外庐、萧萐父三者“启蒙”论说的纵向比较，可以看出：萧萐父在学术脉络上，吸取了梁启超和侯外庐有关明清思想史论述的合理成分，一方面将明清思想史以“启蒙”为主题，整合成一个完整的、螺旋上升的思想史进程，纠正了梁启超将思想史看成是平面循环之“迭相流转”的偏颇；另一方面克服了侯外庐抬高顾黄王、贬低清代考据学的对立评判，充分肯定清代考据学的价值，并淡化社会经济史的色彩，强化“思想的内在理路” B70，提升早期启蒙思潮的论域，将“启蒙”从“社会实践”“社会解放”的范畴，转向为以“人”为核心的一系列论题——“人”的发现、肯定人的主体性、“新人学”等等。

由于萧萐父的学思历程主要处于整个20世纪后半叶乃至世纪之交，因此其思想更具有直接的启发性，其更宏大的文化维度和现实意义在于——以本土传统哲学为底色的“中国启蒙”为话题，为传统文化如何进行现代转化，找到本民族的历史文化根据，树立了继承传统文化优秀遗产的主体意识。

同时，我们也应认识到，萧萐父的明清启蒙说，也存在一定的时代局限性。萧萐父对明清思想和宋明理学（按：这里指以朱熹为宗的狭义理学）持对立评判。在宋明理学内部，萧萐父对程朱理学和陆王心学的评价又有区分。B71笔者认为，其原因可能在于没有注意区分意识形态化的“理学”和宋明理学思想本身，其“伦理异化”“伦文主义”的相关论述，更多的是抨击作为意识形态的一种思想和学说，它是否与理学思想本身存在本质上的相关，尚需认真讨论。这一点，是我们扬弃和发扬萧萐父明清“启蒙”说应注意的地方之一。

【 注 释 】

①从宽泛意义上说，这里其实还应包括熊十力、胡适、钱穆、嵇文甫、谢国桢、吕振羽，以及日本学者岛田虔次、沟口雄三等人，但因其学术旨趣并非明确就“启蒙”与明清思想之间的关系作为主题，故暂未纳入讨论范围。

②B26梁启超著、朱维铮校注：《清代学术概论》，中华书局2010年版，第5页、第160页。

③B28B29B30B31B42B46B47B48B49侯外庐：《中国思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第26—27、34、403、404、416、26—36、430、433、435、452页。

④B32B44B60B62B64B66萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社2007年版，第12—15、25、33、343、14—15、322、170页。

⑤以上人物选自梁启超著《中国近三百年学术史》和《清代学术概论》，以及《儒家哲学》《论中国学术思想变迁之大势》的部分篇章。

⑥以上人物选自侯外庐著《中国思想通史》（第五卷）和《侯外庐史学论文集》（下）的部分篇章。

⑦以上人物选自萧萐父、许苏民合著：《明清启蒙学术流变》（修订本），人民出版社2013年版。

⑧侯外庐于1935年曾出版《经济学成立及其发展》（国际学社出版），内容主要是通过对重农学派、古典学派等早期经济思想史的介绍和评判，引入马克思《资本论》经济学“剩余价值”等新学说。在侯外庐的思想史著作中，大多都运用马克思经济学方法分析古代经济变动和社会阶层的分化，进而分析该时期的学术思潮。

⑨侯外庐在九一八事变后，从哈尔滨返回北平后，加入左翼教师联合会，1932年12月因“宣传与三民主义不相容之主义”被捕入狱，次年8月出狱。通观侯外庐1930年代的活动、事迹，侯外庐以自己的方式，参与由陈伯达等人发起的“新启蒙运动”，并与左翼人士同声相求。参见杜运辉编著：《侯外庐先生学谱》“1930年—1937年部分”，中国社会科学出版社2013年版。

⑩侯外庐在40年代与郭沫若等也有论战，主要是关于墨子“明鬼”论的讨论。

B11详见萧萐父《评梁启超的“近三百年”中国学术史观》、《侯外庐新版〈船山学案〉读后》、《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》（与许苏民合作）等文。

B12巴斯蒂：《梁启超1919年的旅居法国与晚年社会文化思想上对欧洲的贬低》，载李喜所主编：《梁启超与近代中国社会文化》，天津古籍出版社，2005年1月第1版，第218—237页。巴斯蒂说：“我找到的文件主要收藏在法国外交部档案和巴黎的国家档案馆，目的是厘清梁氏思想发生转折的具体情况。”见该书第219页。

B13B14B15梁启超：《梁任公在中国公学演说》，刊于民国九年三月十五日《申报》，转引自丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年第4版，第578、579、580页。

B16梁启超著、夏晓虹导读：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社2001年9月第1版，第113页。另，根据石云艳的整理资料，梁启超在日本流亡期间发表的文章，多为介绍西方思想文化的著作和文章，累积达40多部，其中有三分之二以上是介绍各国政治理论以及革命状况的内容。详见石云艳：《梁启超与日本》，天津人民出版社2005年版，第107—111页。

B17B18B19B20梁启超著、朱维铮校注：《清代学术概论》，中华书局2010年版，第159、161、5、2—3页。

B21B22B23B25梁启超著：《中国近三百年学术史》，人民出版社2008年版，第14、20、26、15页。

B24粱启超：《论中国学术思想变迁之大势·儒学统一时代》，《饮冰室合集·文集之七》（第三册），中华书局1989年版，第38页。

B27B33侯外庐：《中国近世思想学说史》（上卷），重庆三友书店1945年版，第1页、自序第1页。

B34杜运辉著：《侯外庐先生学谱》，中国社会科学出版社2013年版，第139页。

B35侯外庐《船山学案》于1944年出版。同年7月，侯于《中苏文化》1944年第15卷第5期，发表《颜习斋反玄学底基本思想》；8月又于《大学》杂志1944年卷第7、8期合刊，发表《第十九世纪初中国思想界的一个号筒——龚定庵思想的历史说明》；10月，又于《中苏文化》1944年第15卷第6、7合刊，发表《黄梨洲底哲學思想与近代的思维方法》等。

B36侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第290页。

B37陈立夫当时提出“唯生论”等观点。

B38B39B40B41侯外庐：《中国学术的传统与现阶段学术运动》，载《理论与现实》1939年第1期第7页，该文占据十个版面，共分为六部分。文献来源：武汉大学图书馆“晚清民国全文期刊数据库”， 第8、9、16页。

B43侯外庐说：“对于它（18世纪考据学）的历史地位的了解，要分清问题的主流和因此主流而派生的副产物。”见《中国思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第427页。

B45B58B59B61B63B65B67B69萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社2007年版，第157、418、418、536、40、103、115、231页。

B50侯外庐：《侯外庐史学论文选集》（下），人民出版社1988年版，第219页。

B51萧萐父：《中国哲学史史料源流举要》，武汉大学出版社1998年版，第246页。

B52萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》：辽宁教育出版社1995版，第653页。

B53B56具体论述请参阅拙文：《萧萐父船山学研究的“内在理路”浅探》，《船山学刊》2014年第1期。

B54详见蒋国保先生《“坎坷启蒙说”对“早期启蒙说”的继承和超越》文，该文就侯、萧“启蒙”论说的不同，进行了细致的分析和探讨。此外，还有新加坡学者李绰然文《从清谈到经世：晚明思想变迁的再检讨》，就萧萐父与余英时各自的“内在理路”等论述，作了比较。此二文载吴根友主编：《多元范式下的明清思想研究》，三联书店2011年版。又，请参阅吴根友先生《20世纪明清学术、思想研究的三种范式》，该文将梁启超、钱穆、侯外庐归为20世纪明清思想研究三种影响较大的范式，载氏著《明清哲学与中国现代哲学诸问题》第11—30页，中华书局2008年版。

B55郭齐勇：《萧萐父教授启蒙论说的双重含义》，《哲学动态》2009年第1期。

B57萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社2007年版，第38—37页。

B68关于“启蒙反思”比较集中的讨论，可参阅《开放时代》（2005年第3期）刊出杜维明和黄万盛的长篇学术对话《启蒙的反思》后，以及哈佛燕京学社协同《开放时代》和《世界哲学》杂志社，于2005年12月15日在北京大学临湖轩举办“启蒙的反思”学术座谈等辩论文章，后集中刊载于《开放时代》（2006年第3期）；参阅郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，武汉出版社2002年版；以及胡治洪主编：《现代思想衡虑下的启蒙理念》，武汉大学出版社2011年版。

B70萧萐父曾使用“思想的内在理路”之语，在其专著《明清启蒙学术流变》的目录中有三个导论章，分别以“明代中晚期的时代背景与思想的内在理路”“明末清初的时代背景与思想的内在理路”“清代中期的时代背景与思想的内在理路”为标题。

B71与朱熹理学相较，萧萐父对陆九渊和阳明心学的思想旨趣，较为肯定。

（编校：章 敏）