王船山的三重自我学说

...延续了上千年的学说

王林伟

摘 要：

王船山的自我学说包含三方面的内容。首先，船山将自我或心体视为意向的统一体，此为对心灵活动之总体特征的把握。其次，船山认为心体内部当中存在着三重意向的区分，亦即大体、虚体和小体。最后，自我的成长历程在船山那里落实为三重意向的绾结，而继善成性则被视为实现本真自我的真切道路。由此三点，船山推进了对自我问题的探讨。

关键词：王船山；三重意向；自我學说

对自我的探索，究其实而言，即是对人性的追问。而人性论的核心问题可归结为：如何真切地领会心之特性，以及在把握其特性之后，如何真切地呵护、长养此心。前者为见性问题，后者为尽性问题。此两者又交涵互摄：所见之性愈真，则愈有尽性的可能；尽性工夫愈深，则所见之性愈切。王船山的自我学说，也应该置于此背景中加以考虑。循此理路，本文试图从如下三个方面来展示船山的自我学说：1心体作为意向的统一体，此为对心之总体特性的把握；2心体之内三重意向的区分，此为对心体内部意向类型的横向剖析；此上两者归属于见性问题；3自我成长历程中三重意向的绾结，它决定了心体所达到的最终境界，此点归属于尽性问题。以下即循此思路展开论述，以前两个部分为重。

一、心：作为意向的统一体

依船山，心体的整全特性可从以下三点加以展示：1心体涵摄性、情、才三者而为整全的统一体，此中所凸显的是心体的根本义和统摄义；2自源头上而言，心体作为统一体出自天道至诚不息的感应；3心体所呈现出来的现实状态具有性质上的多样性，这种多样性的根源存乎心体本身所具有的三重意向结构，而这就切入到第二部分的内容。以下即结合船山的具体论述进行展示。

（一）心函性、情、才而为统一体

对于心，船山首先肯认其基源地位：它是统性、情、才而为一的。对此，船山于《尚书引义》卷五中有云：

心者，函性、情、才而统言之也。才不易循乎道，必贞其性。性之不存，无有能极其才者也。性隐而无从以贞，必绥其情。情之已荡，未有能定其性者也。情者安危之枢，情安之而性乃不迁。故天下之学道者，蔑不以安心为要也。①

心是统乎性、情、才而为一体的，而才要循道，就必须先贞定其性，性不存的话，就不能尽其才之用。而性居于隐，要贞定它就必须从情上着眼，如果情已经流荡不安，是不可能贞定其性的。所以情就是安危之府，只有情安稳了才能定性。所以船山说：天下所有学道的人，都以安心作为标的。所以，心是统体，而安心则是学道的至要。

进一步而言，在船山看来：心的特征是虚明灵觉而无恒，它在各种情和意的伸展中得到展示。在《读四书大全说》中船山对此情意的伸展特性有比较集中的描述。该书卷一、卷十分别有云：

1意无恒体。②

2意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。③

3心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效……心之为功过于身者，必以意为之传送。④

4意中千条百绪，统名为意。⑤

5此灵明活动者，如荷叶上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形，不但不亡，而亦何容舍？开眼见明，闭眼见暗，未有能舍之者也。⑥

此中，第一条表明意的指向活动没有一个固定的本体，它是随机而发的。第二条讲述心和意之间的关系：意不一定都是从心的本体而起的，它具有属于自身的活动本体。而这种活动是以感通为原因而引起的，所以心和意虽然密切关联，却有着各自的体用，那些只有自己知道而别人不知道的就是意。第三条继续对心和意之间的关系做了展示：虽然按照第二条的内容，心和意有着各自的体用。但是它们之间的真实关系是：互相为因、互相为用、互相为功、互相为效。也就是在实际的心之流行发用中，心和意是完全交融为一体的。而且船山还强调：心之所以能够相对身而言有更大的功效，原因就在于心能以意来传送自身。这就表明：心之真正发用是以意为中介的，意的不断活动才是心之发用的真正表现方式。第四条则对意的另一特性作了展示：亦即意并不是一个单一、孤立的活动之物，在它之中包含了极为丰富的指向可能性，此即船山所说的“千条百绪”。意本身是有条绪的，条即是条理，绪即是开端、指向，这表明意的活动本身是一个具有丰富条理、指向之可能性的心灵活动。第五条则表明了灵明活动的不可把握、不可抑制性：灵明是心之虚明灵觉的表现，而活动则是指心意的活动（或直接称之为意的活动）。这种灵明的意向活动就好比荷叶上面的露水，根本不能用某种方法将其固定下来，越是想把它固定，它就越不固定。意向的这种活动对心来说，就好比影对形的关系，不但不会消失，就是想要摆脱它也是不可能的。

船山对心、意的观察与现象学对意向性的展示颇为相似：在船山这里，意之活动具有随机而发、与心异用却又交互为用以成其功效、与心密切交融为一体的特征，而又具有属于自身的条理的结构。并且意之活动是本源的、灵活的，不可能对它加以某种固定的把握，因为把握活动本身就是一种意的活动。更重要的是，心之流行发用只有经过意的传递才是可能的、有功效的。就此而言，意的这种活动性质就是心之特性的表现和规定。而在现象学中，意向性是指意识始终都是关于某物的意识，而所有意向活动之间的关系本身就是意向式的，意识就是各种意向行为构成的一个意向统一体。它同样也是随机而发的，亦即具有实际性和境域性；它也有属于自己的各种结构、层次；而且意向活动本身是不可能被固定的，因为固定行为本身就是一个意向活动。在本源上来说，意向活动就是一切意识活动之所以能够发生的基础。所以，两者对心或意识之本质的规定都具有：随机而发性（感通、时机化、境域化），丰富的结构和层次，本源性和灵活性，统一性或一体性。以对意的阐释为典范，我们的如下展示就获得了较为充分的根据：心体是涵盖性、情、才的统一体。

（二）心体与天道至诚不息之感应

船山对心、意的观察还不止于上述层次。须知在船山的思想视野中，天道才是终极的源泉所在。所以上述对心、意之规定的展示，在至诚之天道中有其源头。它就是天地感应之道，人的意向性即是根源于天地感应。这种理解当然也不是船山的创见，他是在继承前人的基础上提出此种见解的。《周易》中已经对天地、乾坤、阴阳的相感给予了极为重要的地位，一些重要的理学家如程颐也曾讲过：“天地之间只有一个感与应而已，更有甚事？”⑦船山将此种思想推至本源，以一种前所未有的方式将其容纳在自己的天人视野之中。其于《张子正蒙注》卷一有云：

心函絪缊之全体而特微尔，其虚灵本一。而情识意见成乎万殊者，物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊，亦犹万物为阴阳之偶聚而不相肖也。⑧

船山于此段表明：心函有整个絪缊之全体，亦即道之全体不外乎吾心。但是它自身的表现却是很微妙的，其表现的一致处体现在虚灵明觉。而其表现的差别则体现为情识意见上的万殊，而之所以会如此则在于心能感物。而且這种感应有同异、有攻取，随着时位的不同，所感受所知觉到的也就不一样，就如同阴阳二气相感化生出各各不同的万物。此一段论述很明显地展示了心之一本万殊性：其一本在于虚灵明觉，其万殊则在于感应之分位不齐。而感应的不同，实际上就体现为情意活动的不同指向，但无论如何地不同，所有这些情意的活动都统一在一心之中，均归属于虚灵明觉之心体。

在《张子正蒙注》卷九中，船山对感应的地位有更深入的论述：

1尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。阴阳合而后仁义行，伦物正，感之效也；无所不合，感之周者也，故谓之咸。然而莫妙于感，而大经之正、百顺之理在焉。⑨

2天地之寒暑、雨旸、风雷、霜露、生长、收藏，皆阴阳相感以为大用；万物之所自生，即此动几之成也。故万物之情，无一念之间，无一刻不与物交；嗜欲之所自兴，即天理之所自出……盖万物即天道以为性，阴阳具于中，故不穷于感，非阴阳相感之外，别有寂然空窅者以为性。⑩

在第一条引文中，船山将天下所有之理都归结为太虚之和气所必然具备的动之几上，阴阳各自具有不同的性情功效，自然相感相合。正是基于此感应，仁义才能得到施行，伦物才能各正，后二者都是感应之效。而这种阴阳的感应是无所不合的，所以又称之为咸。故天下之事莫妙于感，大经之正、百顺之理都不能脱离这个感应而存在。在第二条引文中，船山再次强调了阴阳相感的大用。天地之间的一切均以此为基础，人之本性也是奠基于这个阴阳的不断感应之中，离开此感兴，别无所谓的人心、人性可寻。这就表明不管是心之一本，还是心之万殊，其本源都在于天地之间的阴阳感应之道。这种阴阳感应之道，即是道之本原发生。人心同样也是由此而来的，而意向活动自然也是由此而来的。当然，需要指明的是：人心虽由此而来，但它也有自己的本真状态与成能作用，亦即它能对自己的意向活动有所决定。恰恰是这种本真状态与决定作用使得人心在其实际表现方式上有各种不同的样态，之后的三重意向即专门讨论此样态之联系和差异。

此外，《张子正蒙注》 卷三又有云：

盖心者翕辟之几，无定者也；性者合一之诚，皆备者也。B11

船山于此将心视为阴阳翕辟不已之几，而这种感应之几的流行是没有一个固定方向的。但性就与此不同，性虽然好像始终都处于隐微之地，但它自身却是来自阴阳感应之诚，是所谓合内外的皆备之道。这样一来，心和性之间就差生了某种差异和距离，虽然这种差异并非不可逾越，但是人心之意向活动在表现方式上的不同样态就源出于此差异。

（三）心体呈现情态的多样性

如上所言，心与性之间存在差异，而情、意等作为心的具体呈现也是千差万别（万殊）。如此一来，心体上所呈现出来的具体情态自然就具有多样性。此下以意为例，对此略作说明。《张子正蒙注》卷四论意有云：

1意者，心所偶发，执之则为成心矣……意则因感而发，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。B12

2善者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。而意不能恒，则为善为恶，皆未可保……意小而滞于一隅也。B13

船山于此指出：意是心所偶然发出来的行为。如果执着这种偶然发出来的意，人就会变得有成心，有成心就不可与于道，因为成心会遮蔽心之本体。意本身是因为感通而发出来的，会因为见闻的不同而有同异攻取上的种种执着，它并没有固定的本体。但是通过习气它也能形成某种固定的习惯，但从根本上来说，它是不可成的。因为它并非出自天理自然之诚，不足以继天地之善，它局限在一个狭小的范围内，并不能尽心之全体。船山于此指出了意之流弊，亦即它可能会成为私意。一旦意成为私意，它就不能尽心之全体，而是遮蔽心之本体。在这种本体、流弊的区分中，心体所具有的多重意向形态已经初示端倪，此下详论之。

二、三重意向：联系与区分之展示

此上已经表明了心体的统一性及其呈现的多样性。现在的问题是：此种统一性所揭示的只是心体的一般结构，单凭该结构并不能指明每个人在生存状态上的差异，因为很明显该结构是人人都有的。要考察这种差异，就必须另觅途径：亦即考察这种意向伸展的具体施行方式。按照船山思想的内在理路，其具体实行的方式具有三种样态，此即是本小节所要论述的三重意向。此三重意向，用船山的话来说就是：虚体、大体、小体。虚体指虚明灵觉、能够知觉运动之心体，大体则是指道心、仁义之心、仁体或诚体，而小体则是指心为耳目之官、私意私欲所支配时的心体。对此三种意向的划分，船山是在继承孟子关于大体和小体之区分和古文《尚书》对人心和道心之区分的基础上、并通过对佛老之虚体观的批判而得出的。对此三重意向的划分和明确阐述，主要见于《尚书引义》以及《读四书大全说》中“读孟子”的部分，以下就以这两本书为主展开论述。

船山在《读四书大全说》卷十中对三重意向作出了明确的划分，其文云：

乃小体既不能为大体之害，则害大、害贵者，其罪何在？孟子固曰“无以小害大，无以贱害贵”，能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”，只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者，岂小体之自“以”哉！既非小体之自“以”，则其过岂不在心！昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”，心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心，专是人心，专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之“道心”，性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵，故养大则必不失小；性离则唯知觉运动之持权，故养小而失大。知觉运动之心，与耳目相关生，而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者，则即耳目而不丧其体，离耳目而亦固有其体也。故言心者，不可不知所择也。B14

船山于此对孟子的大体、小体学说作了专门的阐发：在孟子那里，小体是耳目之官，大体则是心之官。就小体本身而言，它是不能为害于大体的，那么害大、害贵的罪魁祸首是谁呢？船山指出病根在于“以”字和“从”字，小体却没有自从自以的能耐，能从能以的是那个昭昭灵灵的虚明之心，亦即所谓的知觉运动之心。知觉运动之心是性的居所，但是离开性它也仍旧有自己的体用，此时它就是所谓的人心。知觉运动之心既可与性相合，也可以离开性而寄生在耳目之间，与情欲私意相合。当它与性相合的时候，它就是道心，道心并不脱离开虚灵明觉之心，也不脱离耳目，所以养得大体者必然不会失其小体。而当它与性相离的时候，知觉运动之心惟自己的意欲是听，乐得寄生在耳目之中以获其不思而得之利。此时即是只养得小体而遮蔽大体，而整个知觉运动之心也就将自身沉没在此小体的情意欲海之中。很明显，船山在此对心之具体表现上的样态作出了三重区分：一是所谓的大体，或与性相合的道心；一是所谓的小体，沉迷在耳目情欲的海洋之中；最后则是所谓的虚体，亦即虚明灵觉、知觉运动之心，它是中性的，既可以合于性而为道心，亦可以离于性与私意私欲相合而成为小体。此三重区分就是意向伸展在其表现方式上的不同样态，以下再做具体说明。

（一）虚体：虚明灵觉、知觉运动之心

如上所述，船山所谓的虚体就是虚明灵觉、知觉运动之心，或直接称之为人心。这个虚体具有什么样的特征呢？在船山看来，它又和佛老的心识观有什么关系？以下对此略作展示。《尚书引义》卷一有云：

1且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一动一静者也。一动一静，则有同、异曲同、攻、取之机。同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。一动一静者，交相感者也，故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有；亦交相息者也，交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。小人惑于感，故罹其危；异端乐其寂，故怙其虚。待一动一静以生，而其息也则无有焉。斯其寂也，无有“自性”；而其感也，一念“缘起无生”。以此为心而将见之，剖析纤尘，破相以观性，至于“缘起无生”，则自谓已精矣。孰知夫其感也，所以为仁义礼智之宅，而无可久安之宅；其寂也，无自成之性，而仁义礼智自孤存焉。则斯心也，固非性之德、心之定体，明矣。故用则有，而不用则无也。B15

2夫于其目，则喜、怒、哀、乐之情，四也。于其纲，则了、知、作、用之灵，一也。动其用，则了、知、作、用之暼然有矣。静其体，则镜花水月、龟毛兔角之涣然无矣。铲目而存纲，据体而蔑用，奚可哉？故为释氏之言者，终其身于人心以自牿也。B16

在第一条中，船山对人心的特性和由来解释如下：人之所以有人心，在于一动一静的翕辟不已。有动有静，就会有同异攻取之机，而同异攻取的出現也就伴随着喜怒哀乐的出现。动和静是交相感应的，所以喜怒哀乐之情也是当乎感应的时候才有。动和静又是交相止息的，既然可以相息，就会有寂然的时候，而在寂然之际，喜怒哀乐之情是没有的。小人迷惑于无穷的感应，故遭受其危险；而异端却乐得其寂，沉醉于这种虚明的光景之中。当动静止息的时候，心体虚寂，这就是所谓的“无有自性”；而当感应起来时，又不知其所从来，此即所谓“一念缘起无生”，这就是佛家对心的分析所达到的境界。但在船山看来，这种对心的看法并没有穷尽心的本性，亦即没有见到性之德、心之定体，这个定体就是道心自身。所以在船山看来，佛家终身都只在人心之中打转。在第二条中，船山以纲目的形式对虚明明觉之心作了分析：其具体的节目有喜怒哀乐四情，其纲则是了、知、作、用之灵，这种虚灵明觉贯穿所有的了知、作用而为一。当其感应之际，则了、知、作、用等功能浮现，确然为有。而动静止息而寂然的时候，心体就虚而无所有，如同镜花水月、龟毛兔角是虚无的。所以佛家所乐以观察的心是虚明灵觉的心体，亦即船山所谓的人心。对此两段引文的解读表明：虚明灵觉之心来源于动静之几，它有自身的作用亦即了知等功能和喜怒哀乐等情，它的本体则是虚灵而一的，所以并没有一个固定的准则。

在船山看来，佛老所把握到的心，就停留在这个程度，相比于一般的诸子百家来说，这种观察当然已经很不错了。但是在船山看来，这种把握是很危险的。所以在其著作中，随处可以见到他对此种虚体之心观的批评，说他们不识道心，不能见性。

《读四书大全说》卷十有云：

只缘后世佛、老之说充斥天下，人直不识得个心，将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明，只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性，又唤他做性。虽说来分裂，则似五官有五性，其实此灵明之随体发用者，未尝不一。B17

《尚书引义》卷一亦有云：

彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。自非然者，亦不得谓之心。惟其然而可谓之心，惟其然故亦仅谓之人心矣。以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉，知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用；总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。B18

船山在此两段引文中明确地指出：佛老所说的心，其实只是运动知觉之灵明，而佛家所谓的性，不过是作用之性罢了。这些其实都仅仅是人心的特征，而不是道心的特征。在船山看来，知觉运动之灵明其实只是耳目之官，佛家虽将其分为五识（眼、耳、鼻、舌、身），不过是此灵明之体随不同的官能发用而已。此处需要指出的是：虽然船山对佛老批评地很厉害，不过实际上，佛老（尤其是佛家）对心的分析已经达到了很深的层次，其细密程度在某些方面比儒家有过之而无不及。

（二）大体：诚体、仁体、道心、仁义之心

与虚明灵觉、知觉运动的虚体相比，大体具有不同的表现特征。在船山这里，它也被称为诚体、仁体、道心、仁义之心等等，究其实，都是指性体自身的充分呈现。对于道心的来源和特性，船山于《尚书引义》卷一中有如下的描述：

1若夫人之有道心也，则“继之者善”，继于一阴一阳者也。动静犹用，阴阳犹财。一阴一阳，则实有刚、柔、健、顺之质。柔、健、刚、顺，斯以为仁、义、礼、智者也。当其感，用以行而体隐；当其寂，体固立而用隐。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。显诸仁，显者著而仁微；藏诸用，用者著而藏微。微虽微，而终古如斯，非暼然乘机之有，一念缘起之无。故曰始显继藏，天命流行，物与无妄也。B19

2灼热知我之所有：不但此动之了喜了怒、知哀知乐应感之心，静之无喜无怒、无哀无乐空洞之心；而仁、义、礼、智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄。B20

在第一条引文中，船山用“继之者善”来阐明道心：道心是继于一阴一阳者，阴阳之材实有其刚柔之质、健顺之德。而此质此德，就是人性当中仁义礼智的来源，它是人心的本体。在感应以起用的时候，用昭著而体隐微；当用止息的时候，则体立而用隐。体用之间是隐显、一致的关系，此即是体用不二。本体是彻乎一切时、一切处而有的，所以它能够显诸仁而藏诸用，终古如斯，而不是像那些由动静之几所产生的偶然之用。实际上，这个本体不是别的，它就出于天命流行之体本身，至诚之天道物与无妄。在此，船山很明显地将人道上通于天道而言，将人道的真实性溯源之天道的至诚不息上。这表明船山之人道是不脱离天道、不脱离天人回环的整体视域的。而对于此道心的内容，船山在第二条引文中指出：在此道心中，不但有此喜怒哀乐的情感和了知作用的功能，更有仁义礼智之性显、藏于其中，此即是所谓的“立本于宥密”。这个仁义礼智才是心之真正本体，而且这个本体合于天命流行之本体。综合此两段内容，船山对道心的展示可阐释如下：道心来源于阴阳全体之实，上通于至诚不息的天命流行之体，所以是真实无妄的；其内容则不仅包括情感和了知的功用，更有仁义礼知作为内在的主干。

既然道心和人心（大体和虚体）有着内容上的不同，那这两者是不是可以截然分开？人心与道心、虚体与大体之关系又到底如何？对此，《尚书引义》卷一有云：

然則判然其为二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交发其用。阴阳变合而有动静，动静者，动静乎阴阳也。故人心者，阴阳翕辟之不容已；道心者，动静之实，成材建位之富有，和顺而为光辉之自发也……敦化不息，而屈伸一诚。然则死者人心之息，而非道心之终与！人心乘动静以为生死，道心贞阴阳以为仪象。B21

在船山看来，人心和道心之间的关系并不是判然为二的，而是密切交融在一起的，亦即所谓的“互藏其宅、交发其用”，相与为体用、相与为功效。人心和道心这两者都来源于阴阳之动静，此阴阳翕辟不已之几发现即是人心，此动静之实性实德则是道心，人心与道心同源而异质。这就表明人心和道心的区分并不在意向的伸展这一结构上，而是在于这结构的展现是否合乎本性，亦即仁义礼智之性，合乎此则为道心，不合乎此而只具体虚明灵觉之用，则为人心；若与耳目等官能绾合于私意私欲中，则为小体。所以，此三重意向只是意向之伸展在样态上的不同，都不能脱离开虚明灵觉之心本身所具有的意向结构。船山还强调说：由于人心来源于翕辟之几，所以有止息之日，而道心则来源于天地敦化之诚，所以无有止息之日。这就通于船山全而生之、全而归之以净化太虚之气的思想，此亦表明船山的思想是处处相贯通的。

（三）

小体：身体意向、私意、私欲、流荡之情

对小体的各种描述散见于船山的各部著作之中，但往往都是一些片言只语，要找出几段系统的论述却不太容易。概括地说，在船山这里，小体包含有多方面的含义和特征，其中最主要的包括身体意向、私意、私欲和流荡之情等等。此处欲引用三段文字对小体之特征略作展示并在此之后做个小结。

《四书训义》卷三十五中，船山对耳目之官的身体意向有如下的描述：

今夫小体之灵，惟耳目为最，而此耳目者，有不待心之发觉而自成其功者矣。故耳目亦专有其所司者焉，其为官也，遇色而即见，遇声而即闻，一见闻而即能爱憎，不待思也。惟然，则于己不劳而情易得，故从之者便也。然而蔽于物矣：色之固然者见之，其所以然者不能见也；声之已然者闻之，其所以然者不能闻也。聪穷于有声之中，而声之未“接”则莫能听；明尽于有色之内，而色之未形则莫能视。如是者，耳亦止成乎耳之用，目亦只成乎目之用，一物而已矣。夫天下之形声，物也；耳目，一物也。两物相交，形声缘耳目而入，耳目亦附形声而出，引之以去，而无能再为斟酌，则亦终不劳而已得万物之利也。B22

船山指出：耳目之官的意向具有不待思索即能得的特性，所以目遇色即能见，耳闻声即能听。而在闻见之际，爱憎之情也随之而生，所以此类官能的确具有于己不劳、于情易得的特点。但是在另一方面，耳目之官的意向也蔽于物，能看到色之固然，却看不到色之所以然；能听到声之已然，而听不到声之所以然；离开有声有色之物，视听无所致其功。所以耳只能成乎耳之用，目只能成乎目之用，与物相交而被物引之而去，而不能对其有所斟酌，最终也不过是物化而已。这就是耳目之官作为小体的特性：一方面不思而得、不劳而易获，另一方面则局限在物引之中。这就不同于心之官，后者在量上并无止境，而且愈思愈能得。

小体除了在身体意向上的局限之外，它还很容易流于私意、私欲的泥潭之中而不能自拔，这就是在前面已经论及的意之流弊。对此，船山在《张子正蒙注》卷四注“穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔”有云：

形蔽明而成影；人欲者，为耳目口体所蔽而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵且从之而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。B23

此处船山所描述的是小体流于私意、私欲的情形：所谓的私意、私欲，就是被耳目口体遮蔽了心之本体，天理由此不能得到呈现。耳之官能困于声音之中，目之官能困于形色之中，口之官能困于五味之中，身体则困于安逸之中。更重要的是：虚明灵觉的心体追随这耳目口体之欲，同样困于上述之物中，以得所欲为美、为是，以失所欲为恶、为非，美恶、是非的标准游移不定、混乱不堪。吉凶就在眼前，却昏暗不知，陷于人欲之中的小人就处在这种状态之中。在这个时候，仁义礼智的本性完全被遮蔽，或偶尔有所闪现却只如昙花一现，人欲之横流依旧。而虚明灵觉、知觉运动之心则完全被个体的私意、私欲所主导，一切聪明伶俐、轻巧灵便都只是为了自己小天地中的那团意欲。在此种状态中，全部意向的伸展就不断往下堕落、沉沦，扭结成为一团污糟的物欲、习气，离禽兽不远了。

大体上，这就是船山思想中所蕴含的三重意向之间的联系和区分。虚明灵觉、知觉运动的虚体本身是所有人心都具备的，而佛老二家将此作为人心之本体。君子和圣贤则意在以大体为心之本体，以其心与仁义礼智之性相合。而凡民、小人虽则有种种不同的层级，大多都以小体作为生活的本根，将虚明灵觉之心尽用于日常生活的利欲海中。这种划分当然是较为粗疏的，但不无指导意义。需再次强调的是：这三重意向以知觉运动之心为心之一般结构，以仁义礼智之性德决定大体与小体的区分。既然它们分享共同的结构模式，而且共处于至诚的天道流行之体中，所以三者之间不存在必然的界限。从大体者松懈怠惰、极其情欲则迅速流落于小体之中，而从小体者即天明之发而存养扩充、学思并进，则大体之规模可立。这就涉及到自我之成长历程的具体展开。

三、历程：自我的展开方式

以上分析表明：从整体上而言，心具有其统一性；从横向的意向类型而言，心有其三重性。综括此统一性和区分性，人心在实际处境当中的呈现情态就有其复杂性。此复杂性会归为三种基本形态及其中间状态：从其大体则为大人，从其小体则为小人，既不从大亦不从小而从其虚体则为虚空之人，而在这三者之间又存在着无数的中间形态。由此而言，自我展開的历程就是一个不间断的形态选择过程。就船山或儒家正学而言，真切的自我成长方式就是将虚体、小体融汇在大体之中以成就圣贤的品格。存养、省察等修身工夫就在此成长历程中落实、扎根：大体作为性体是一切存养、省察工夫的根基，虚体作为虚灵知觉则是一切工夫的明察者，小体则是具体工夫细节的落脚处。更切近地说，船山将“继”视为自我成长的真切道路，此即船山所谓“继之为功于天人”。对此，船山在《周易外传》卷五中有如下的感叹：

甚哉！继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继，然则人以达天之几，存乎人者，亦有孰有要于继乎！……继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉……学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微……从意欲之兴，继其所继，则不可以期月守；反大始之原，继其所自继，则终不以终食忘。何也？天命之性有终始，而自继以善无绝续也。B24

在接下来的一段文字中他又继续赞叹道：

大者其道乎！妙者其善乎！善者其继乎！壹者其性乎！性者其成乎！性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣！B25

在这两段引文中，船山对继之为功于天人作了前所未有的赞叹：天道之所以能如此生生不息、绵密相因、始终相洽，只是因为天道自身能如其继而已，能如其继，则天道自有其恒、诚、信、仁和明。其信即是其恒，其恒即是其不息之诚，其仁则为资始万物，其明则为大明终始，所有这一切都是继之为功于天之处。而对人来说，如果要达于天之几，就没有什么比继更重要的了。君子之所以为功于性者，除了继之外，别无所有：天道有善（亦即不断地将善开放出来），人能继之，则有其善矣，人能无所不继，则人性无所不善矣。所以船山特别强调说：“学成于聚，亲故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”这就是要学者、君子不断地通过学、思以继天之善而成就至善之性。后一段引文更明白无遗地指出：“至于继，而作圣之功蔑以加矣！”可见船山对这个继是多么地看重，人的自由、人的活动空间，正在于这个继。通过此继，性可存，成可守，善可用，孜孜不倦，学思以合于道，这就是圣功之本、就是自我成长的真切道路。

【 注 释 】

①B15B16B18B19B20B21王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社1996年版，第366、264、263、259-260、264、263、266—267页。

②③④⑤⑥B14B17王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，岳麓书社1996年版，第415、417—418、424、412、1078、1086、1090页。

⑦程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第152页。

⑧⑨⑩B11B12B13B23王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，岳麓书社1996年版，第43、364—365、365—366、134、150、167、152页。

B22王夫之：《四书训义》，《船山全书》第八册，岳麓书社1996年版，第739页。

B24B25王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第1007—1008、1008页。

（编校：夏剑钦 余学珍）