王船山的人生哲学简论

人生哲学

王利民

摘 要：船山建构了一个以“生以载义”为人生价值目标，以立志守常、君子日动、相天造命、珍生务义为人生原则，以豪杰和圣人为人生理想的人生哲学体系，系统地解答了人为什么活，人应该怎样活以及人生应该达到什么样的境界等问题。这一人生哲学体系对于今天的我们理解人生真相、解决人生困惑具有重要的指导意义。

关键词：王船山；人生哲学；生以载义；豪杰；圣贤

人为什么活着？人应该怎样活着？这是人之为人应该解答的基本问题，也就是人生观的问题。不同的哲学家分别对之作出了系统的解答，从而形成了不同的人生哲学体系。作为中国传统哲学的集大成者和近代启蒙思潮的先驱、明清之际的大思想家王船山，在其庞博丰富的思想体系中，同样对人生哲学作出了自己的阐释。

一

在王船山看来，解决人之所以生，也就是人生的意义和价值问题非常重要，因为只有明确了人生的意义，活着才有目标，一生的言论行动才有依据。他在《张子正蒙注·序论》中说：“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其茍且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！” ①生于世上之人有两种，君子小人，君子最终成为圣贤，小人则为禽兽。但无论是君子还是小人，一生的荣华富贵、穷困潦倒或生死寿夭都是不确定的。然而作为一个人要知道为什么生，为什么死，这样其在世为善为恶就会有自己的标准。船山指责那些见利忘义背弃纲常的无耻之徒，也批评那些摇摆于两边无所适从的骑墙派，认为他们是受佛老等异端邪说欺骗从而无所忌惮，佛老等邪说灭鬼灭神无善无恶并不能使人信服，因而不能指导人生，所以，必须阐释出一个有新意并能让人们遵行的人生哲学体系。近代思想家梁启超特别推崇这段话，他解释为：“要解决人生问题须先讲明人之所以生，若把这问题囫囵躲过不讲，那么人类生活之向上便无根据，无从鞭策起来，否则为不正当的讲法所误，致人生越发陷于不安定。船山所以不废哲理谈者，盖意在此。” ②

而要解答人为什么活着这个问题，首先要回答人与禽兽有何区别。从人的起源这个角度上看，船山认为，人与禽兽没有根本的区别，他从历史进化的角度论述了人的起源，“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊之前，其犹禽兽乎！……所谓饥则呴呴，饱则弃馀者，亦植立之兽而已矣。”③人不过是由“植立之兽”进化而来的，人与禽兽都是自然界气化流行的产物，“人物之生，皆氤氲一气之伸聚”④。但是，人并不能因此就自甘于与禽兽为伍，人可以把自己的生命从自然界中提升出来，因为人与禽兽有一个重大区别，那就是“禽兽有天明而无己明”，而人则有“己明”，既“有天道而抑有人道”。他说：“夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于，兽之初坠于胎，其啄之能，趋避之智，啁啾求母，呴虞相吸，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道而抑有人道，去天道远，而人道始持权也。”⑤禽兽自出生之初，就具有自然所赋予它的基本生存能力和知觉能力，即“天明”，但终其一生它们不能超出这些天赋能力的限制。而人出生时几乎一无所知，一无所能，但人随着身体的发育和不断感应外物，知觉能力也随之成长，在这个过程中，人形成了自我意识，即“己明”，所以，人身上既蕴含着自然属性“天道”，也蕴含着社会属性“人道”，而人的根本属性是社会性，“去天道远”。“人道”是支持人类社会生活的原则，船山着重强调其作为人的道德理性的含义。“‘立人之道，曰仁与义，在人之天道也。‘由仁义行，以人道率天道也。‘行仁义，则待天机之动而后行，非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独，由仁义行，大舜存人道圣学也，自然云乎哉！”⑥人之区别于禽兽，就在于人不像动物那样遵循自然本能而行动，人类社会中自有仁义等道德原则，这是人区别于动物的根本标志，在船山看来，人的生命就是用来承载最高的道德价值的： “生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”⑦生命之所以可贵，就在于它可以“载义”。如果是为了天下之大义，生命是可以舍弃的。在这里，船山明确指出，承载了道德价值“义”的生命才是有意义的，从而解决了人为什么活着这个问题。

二

人活着是为了承载道义的价值，那么，落实到具体的人生中，人应该怎样活着呢？船山认为，以下几个方面是人应该做到的：

（一）立志守常

人要活得有意义，首先要确立百折不挠的人生志向，“夫志者，执持而不迁之心也，生于此，死于此，身没而子孙之精气相承以不间。”⑧ “人苟有志，生死以之，性亦自定。”⑨只要确定了坚定的、恒一的志向，就能超越流俗物质生活，超越个人得失祸福，卓立道德自我，提升精神境界，实现真正的人的价值。“有志者，其量亦远”⑩，有志向的人，其胸怀博大，敢于担当，面对生死成败，流转于时势，不惶惑，不动摇，不迷乱，“历忧患而不穷，处生死而不乱”B11。在人的一生当中，有些屈辱可以忍受，有时生命可以舍弃，甚至国家可以灭亡，但志向不能被剥夺。

（二）相天造命

天人关系是中国哲学中的传统命题。中国哲学中的“天”具有多重含义，既可以指最高主宰者，至上神意义上的“天”，如老天爷、天命，也可以指自然意义上的宇宙及自然规律，如荀子的天人相分，还可以指最高原则、道德理性意义上的天，如“天理”。船山言天，更多是从自然意义上来说的。船山认为，人是自然界的最高产物，虽然受着自然规律的支配，但人在自然面前并不是消极被动、无能为力的；相反，人可以“相天”“事天”，可以“立命”“造命”，“人者，两间之精气也……故天广大而人之力精微，天神化而人之识专一，天不与圣人同忧，而人得以其忧相天之不及……知人之道则可与立命，立命则得天而作配。呜呼！知人之道，其参天矣夫！”B12自然之天广大神奇，但人具有精妙的认识能力，可以“相天之不及”“知人之道”，从而成为自然和社会历史的主宰者，掌握自己的命运。不仅帝王将相、英雄豪杰可以掌握自己的命运，普通人士也可以掌握自己的命运。“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！”B13船山还认为，不仅“君相可以造命”，“一介之士”皆可“造命”，“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也……修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。”B14无论是大人物还是小人物，都可以在遵循客观规律的基础上，发挥主观能动性，创造自己的历史，书写自己的命运。

（三）君子日动

船山继承了原始儒家“天行健，君子以自强不息”的传统，提倡“主动”的人生态度，“合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几”B15。“健”“动”是“合天德” “尽人道”的基本准则，是人生之常则。他还说：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢、德之牗也。” B16 “才以用而日生，思以引而不竭。”B17 “日动”是“天”的本性，同样，“日动”也是“君子”的本性，唯有主“动”，才能使个人才思得以充分的发展。船山把“动”作为一个基本的人生态度和修行方法，是对受佛家和道家影响而推崇“静”的心学流弊的纠正。船山看到，在现实的人生中，特别是处在乱世中，更需要“积刚以固其德，而不懈于动”B18的积极进取精神。

（四）珍生务义

在船山看来，生命运动是自然界中具有普遍性和必然性的基本现象，也是真实存在的客观过程，针对佛道二教“据妄为真”“颠倒生死”的宗教异化，他驳斥说：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？”B19 “其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。”B20佛道二教只看到个体生命的有限性，便断定人生为幻为妄。船山认为，个体生命虽然有限，但却是一个实实在在的过程，并且，整个人类的生命是绵延不绝的真实过程，生命运动是永恒的、无穷的。正因为个体生命有限，所以人应该珍惜自己的生命，“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生”B21。人知道生命的短暂，感受到生命的可贵，因此对于死亡会有悲哀之情，“人所以绍天地之生理而依依不舍于其常者也”B22。从而，人会更好地珍生：“因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就于繁富矣。”B23每个人创造出自己丰富充实的人生。正是基于这样的认识，船山不管处于什么样的困厄之中，都秉持着强烈的求生意志，创造着最大的生命价值，在“短襟自寒，朔风摇缸，岁暮薇枯，饥谁与同”B24的艰辛条件下，投身于传统文化继往开来、革故鼎新的工作中，完成了浩繁的著作。

虽然主张珍生，但船山并不主张苟且偷生，相反，如果生命与道义发生冲突的时候，船山的主张是舍生取义。“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也。将远其名，名亦不可辱也；将全其名，名固不可沽也。生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。名以成实，名不可辱；实以主名，名不可沽。”B25在船山心目中，生命诚可贵，道义价更高，如果牺牲生命能成就道义价值，那么也提升了生命的价值，这是更高层次的珍生。

三

世界上有各种各样的人，不同的人能活到的长短寿夭程度是不一样的，也就是能达到的人生境界不一样。船山为人们设立了豪杰与圣贤这两种理想人格作为人生应该追求的理想境界。

（一）豪杰

把圣贤设立为最高的人格理想，这一点船山与传统儒家无异，但他却独具一格地提出了与圣贤人格有一定区别的豪杰人格，他说：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。”B26这句话表明，圣贤必须具备豪杰精神，而豪杰不一定就够得上圣贤的标准，所以，豪杰是比圣贤低一个层次的理想人格。船山为什么要提出一个比圣贤低一个层次的理想人格作为人生境界的标准呢？这是因为，船山生逢晚明社会动荡、家国沦丧之际，目睹各种各样的庸人廉耻尽失，大批士大夫叛变投敌，他认为，如果晚明的士人们都有豪杰精神，汉民族就不会亡于满清。

船山所谓的豪杰，主要具有以下两种精神特质：一是“能兴”，所谓能兴，就是卓然挺立，不徇流俗。在这一点上，船山把豪杰与庸庸碌碌的庶民作了区分，“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”B27 相对于庸碌之众拖沓委顺，随波逐流，只知为稻粱谋，豪杰卓然挺立，志气豪迈，勇于担当，具有非凡的勇气与志向，敢于在混沌的局势中坚持操守并担当重任，在价值沦丧、众人皆随波逐流、明哲保身的乱世中，特别需要这么一种精神。

二是“力为其难”，即不谓艰险，勇往直前。在这一点上，船山把豪杰与循规蹈矩、“平时袖手谈心性，临危一死报君王”的陋儒作了区分。“呜呼！古所谓豪杰之士者，亦力为其难耳。为其难，则欲愈淡而志愈笃；为其难，则气愈刚而物愈无所待。遇富贵而处富贵，即其遇贫贱而处贫贱者也，进有以仕而退有以学也。遇必死而处其死，即其遇可以无死而处其生者也。茹荼而如饴，乃以在亡而如存也。与灰俱寒，不灭其星星之火；与烟俱散，不荡其馡馡之馨。势谢而义荣，权移而道定，胡生之可厌，而荏苒无聊，以取适于声销影灭之捐愁于终古哉？”B28在生死大义面前，豪杰决不会背信弃义，苟且偷生，但在艰险的环境中，豪杰之士并不会轻易赴死，反而是愈挫愈勇，坚定地追求自己的志向与抱负，因此，豪杰的生命精神如“星星之火”，如“馡馡之馨”，终能流芳传世，昭感后人。

（二）圣人

圣人一直是中国儒家追求的终极人生目标，是一种至善至美、道德事功完备的最高人生境界。《易传》中把圣人描述为“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，由此看来，圣人是通天地、定吉凶、臻至善的完美人格。在对圣人人格特质的描述上，船山与儒家先哲一脉相承，但船山更强调圣人在沟通天人之间的作用，他说：“圣人与人为徒，与天通理。与人为徒，仁不遗遐；与天通理，知不昧初……此圣人之延天以祐人也。”B29圣人生活在凡人之中，但他能够通天理，按照天道的规律，“承天以祐民”B30 “延天以祐人”，因而圣人创造出了灿烂辉煌的文明成果，满足人类的需要。他赞叹道：“呜呼！圣人之承天以佑民者至矣。《诗》《书》《礼》《乐》之教，博象以治其常；龜莛之设，穷数以测其变。合其象数，贞其常变，而《易》以兴焉。智之深，仁之壹，代阴阳以率人于治，至矣。”B31 圣人是道德完备者，是文化创造者，是执行天德的统治者，这不是一般人能达到的理想境界。很多人孜孜以求地以圣人为人生目标，却很难达到，船山说：“圣人之道大矣！学于圣人而能合于圣人之道者难者矣！”B32因此，一般人不仅达不到圣人的境界，而且也理解不了圣人，只有圣人才能理解圣人。“唯圣人能知圣人。其道之合符、心之一揆，固自然而相喻。然其独至之神化，则在圣人亦必深心潜体而后得之，此则圣人洗心藏密之功也。”B33由此可见，在船山对理想人格的设定中，豪杰更具有现实性，而圣人则更具有理想性。

四

船山建构了一个以“生以载义”为人生价值目标，以立志守常、君子日动、相天造命、珍生务义为人生原则，以豪杰和圣人为人生理想的人生哲学体系，系统地解答了人为什么活，人应该怎样活以及人生应该达到什么境界等问题。这一人生哲学体系产生于社会动荡、家国沦丧的明清之际，当是时，大批仕人价值迷失，随波逐流，一众庶民浑浑噩噩，逆来顺受，少数腐儒惶惑无措，一死了之。船山坚持在天崩地解之际树起“道义”的大旗，号召每一个普通人用自己的生命去承载价值，用积极主动、刚健有为的态度去把握自己的命运，创造历史，不退缩，不逃避，燃烧生命，发光发热。船山是自己人生哲学最坚定的践行者，他历经磨难，久死一生，在抗清行动失败后，把毕生投入到文化整理和创造工作中，为中华民族的伟大复兴奠定思想理论基础。世易时移，今天，虽然我们所处的情境已与船山时代不一样，但船山人生哲学中的智慧，对我们理解人生真相，解决人生困惑，仍然有重要的指导意义。

【 注 释 】

①③④⑥⑩B26B27王夫之：《船山全书》第十二册，岳麓书社1992年版，第11、467、44、405、495、479、479页。

②梁启超：《中国近三百年学术史》，中华书店1936年版，第79页。

⑤王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社1990年版，第850页。

⑦B25王夫之：《船山全书》第二册，岳麓书社1988年版，第363、363页。

⑧B13B14王夫之：《船山全书》第十册，岳麓书社2010年版，第484、936、936—937页。

⑨王夫之：《船山全书》第十六册，岳麓书社1996年版，第81页。

B11B15B16B17B18B19B20B21B22B23B29B30B31王夫之：《船山全書》第一册，岳麓书社1988年版，第1114、890、1033、948、296、887、888、869、888-889、889、993、995、995页。

B12 王夫之：《船山全书》第三册，岳麓书社1990年版，第447页。

B24 王夫之：《船山全书》第十五册，岳麓书社1996年版，第256页。

B28 王夫之：《船山全书》第五册，岳麓书社1992年版，第616页

B32B33 王夫之：《船山全书》第七册，岳麓书社2010年版，第489、493页。

（编校：夏剑饮 余学珍）